Aurélien
Demars
Le sens du secret et le secret du sens
selon Fondane
Tout secret se heurte à la
part d’ombre de son sens caché, en sorte qu’un secret existe d’autant
plus que son sens est entravé, verrouillé, voire aboli : le
secret travaille ainsi à saborder son intelligence. Mais inversement,
l’opacité du sens est aussi une condition préalable du secret, la
marque de son élitisme (qui suppose une initiation), le sceau de sa
confidentialité et de sa sauvegarde, et ce au sujet de quoi il y a
secret.
Le chiasme du secret du sens avec le
sens du secret introduit non seulement une dialectique du manifeste et du
latent, du visible et de l’invisible, mais parfois aussi – et peut-être
surtout – une connivence du langage
avec l’indicible, une connivence de l’herméneutique avec son
anéantissement. C’est ce que nous dit Fondane à propos de
Kierkegaard dans le petit chapitre de La
Conscience malheureuse intitulé « Sören Kierkegaard et la
catégorie du secret » : « Mais peut-on dissimuler un
secret qui est le pivot central d’une pensée, illisible sans l’aveu même de ce secret ? »[1]
Kierkegaard représente aux yeux de Fondane le paradigme et le paradoxe
du secret : le secret suppose de savoir que l’on ne sache pas ce que l’on
pourrait ou devrait savoir. Le secret n’est donc pas synonyme de pure
opacité et Kierkegaard illustre cela mieux que tout autre aux yeux de
Fondane : « nul ‘‘secret’’ ne fut moins bien gardé que celui
de Kierkegaard. La majeure partie de son œuvre s’applique à
expliquer le secret qu’il fallait taire […]. »[2]
Le secret n’a donc de sens que dans le sens de son autodestruction. Et en
effet, pour qu’un secret existe, il faut certes que quelqu’un (en l’occurrence
Kierkegaard) en possède le sens à l’exclusion de tous les autres
(en particulier, ici, Régine Olsen), mais il faut en outre que les autres
sachent que ce secret existe. L’intensité du secret se mesure ainsi
à l’aune de la quête dont il fait l’objet. Par conséquent,
tout secret est un danger : d’une part le danger dû à la
menace de perdre son secret, d’être découvert,
révélé ; d’autre part, le danger provenant de
l’indicible du secret, indicible qui est déjà une forme
d’expression, en sorte que la pire menace pesant sur le secret est d’abord de
se trahir soi-même, parce que le secret en appelle toujours, quelque
part, à cette menace.
Ce paradoxe du secret, Fondane n’est
pas le premier à le souligner. Georg Simmel, par exemple, avait
déjà étudié dès 1908 « Le secret et les
sociétés secrètes »[3],
en mettant au jour la socialisation du secret, son intersubjectivité,
son mécanisme de différenciation individuelle, etc. sur la base
du même paradoxe du secret : le secret fait la publicité de l’indicible, il a besoin de s’afficher comme secret, malgré
la discrétion à laquelle il est tenu. Mais l’originalité
de Fondane est de saisir l’espace intérieur de ce paradoxe, sur le lieu
précis de l’entrecroisement entre sens et secret, et le
déchirement qui s’ensuit entre langage et indicible, contribuant par
là à l’exploration de la conscience malheureuse. Je tenterais
donc ici de révéler non pas un quelconque secret, mais, plus modestement,
la différenciation qu’opère Fondane dans sa lecture des secrets,
autour des questions du drame du secret (en quoi un secret peut-il
s’avérer existentiel ?), de son intrigue (pourquoi et comment lire
l’« illisible » du
secret ?), de son mystère (que signifie le fait d’être
secret ?), et de ses révélations (que dit un secret ?).
Le drame du secret
existentiel
Mais quels sont, au juste, ces fameux secrets
évoqués par La Conscience
malheureuse ? Des premières jusqu’aux dernières pages,
il y a effectivement toute une déclinaison du secret. Dès la
préface, Fondane parle du secret effrayant de l’homo philosophus, et là encore il s’agit d’un secret qu’il
« fallait taire à tout prix », mais que Fondane prétend
avoir lentement et passionnément épelé en lui-même[4].
La connaissance est alors définie comme une tricherie, qui part du
présupposé illégitime selon lequel le savoir doit
s’édifier sur des évidences absolues et premières. Le
secret ressort avant tout à un truc,
à un trucage dans la production d’un effet d’illusion. Le secret est un
geste de dissimulation d’un montage, un tour de prestidigitation, qui suscite
l’aveuglement ou le détournement du regard sur les évidences, et
maquille ainsi une supercherie. Sauf qu’ici, la connaissance positive se veut
plus légitime, plus rationnelle que les fables et les mythes. Le secret
de l’homo philosophus est tout
autant, pour ainsi dire, « magique » que la pensée primitive,
mythique, mais en outre, elle est une véritable escroquerie, une duperie
sur le secret de la connaissance. En d’autres termes, et pour reprendre un
terme célèbre de Fondane, il s’agit d’une
« crapulerie ». Du reste, la même métaphore de la
tricherie se retrouve filée dans La
Conscience malheureuse, notamment lorsque Fondane parle de
« dés pipés »[5]
pour critiquer Gide.
Entre
Kierkegaard et l’homo philosophus,
entre l’écharde dans la chair et la crapulerie, il y a donc secret et
secret. Et la gamme du secret proposée par La Conscience malheureuse est vaste : Fondane parle
d’énigme[6],
de mystère[7],
de tabou[8],
de non-dit[9],
d’hermétisme[10]…
à chaque fois, on tombe
sous le charme de la séduction du secret. Ce trait commun aux
différents secrets, malgré leur
hétérogénéité, constitue d’ailleurs un point
essentiel du Journal du séducteur
de Kierkegaard. Le secret pique la curiosité, son aura de mystère
capte l’attention, bref, le secret inquiète, intrigue et séduit,
tant et si bien que, pour paraphraser le philosophe danois, il n’y a rien sur
lequel repose autant de pouvoir de séduction et de malédiction
que sur un secret[11].
La
différence entre le secret de Kierkegaard et celui de l’homo philosophus n’est pas de l’ordre du
mensonge, comme l’on pourrait le croire. Car, après tout, pour
préserver son secret, Kierkegaard ment lui aussi allègrement afin
de tromper Régine Olsen sur les motifs de sa rupture.
Réciproquement, la « probité d’esprit » ne saurait
être non plus un critère de démarcation, il s’avère
même un argument pour attaquer la tricherie de Gide, parce que cette
« probité d’esprit » n’est en fait, comme le souligne Fondane,
que la vertu par excellence de « l’honnêteté morale »[12],
c’est-à-dire de la contrainte morale contre laquelle lutte Fondane.
Néanmoins, il existe bien deux pôles distincts dans la gamme des
secrets évoquée par Fondane : il faut distinguer les secrets
qui sont des « drames »[13]
(et c’est ainsi que Fondane identifie le secret « terrible » de
Kierkegaard) par rapport aux secrets qui viennent écarter, ou apaiser
tout drame (interdits sociaux, moraux, philosophiques, etc.). Bien plus, le
secret dramatique est existentiel en ce qu’il « ronge » l’existence.
Ce drame du secret implique moins un bien à préserver qu’un
fardeau insupportable, ce qui suscite une tendance accrue à trahir son
secret, à s’en décharger. Kierkegaard s’avère plus
provocateur que l’homo philosophus,
son secret est ainsi plus dangereux,
et ce danger n’est plus un simple risque ou pari (à l’instar des risques
pris par le tricheur dans un jeu de dupes), mais un danger vécu
concrètement, qui menace toute l’existence, comme l’illustre
Kierkegaard.
D’ailleurs,
même si Fondane ne le note pas, il est tout à fait remarquable que
le terme même d’ « existentiel » apparaisse pour la
première fois dans Coupable... non
coupable[14]
de Kierkegaard, lors d’une réflexion sur les « mensonges
nécessaires », inhérents à la pensée et
à la nature humaine, incapables d’être complètement
transparentes aux autres et à elle-même. Kierkegaard oppose alors
« l’existentiel » et le système, lequel est coupable d’omettre
des déterminations intermédiaires, qualifiées
précisément d’« existentielles », c’est-à-dire
comme « ce que ne peuvent intégrer les catégories des
philosophes idéalistes »[15].
Le
secret « existentiel » est irréductible au secret pour ainsi
dire « objectif », il ne désigne plus seulement la
connaissance cachée, dissimulée, mais ce qui se dérobe
à la connaissance et est dramatiquement vécu. Un tel secret se
charge ainsi de sens ; désormais, il relève d’une immanence
et s’oppose à la transcendance du mystère et du tabou
sacrés autant qu’à la simple énigme, qui possède un
rationalisme logique et une réalité objective forte, dans la
lignée de Cardan et de la tradition de L’art des secrets.
L'intrigue dans la lecture
fondanienne des secrets
Si l’on en vient maintenant plus
spécifiquement à ce fameux drame kierkegaardien, on peut
approfondir cette signification existentielle du secret, en comparant le texte
« Kierkegaard et la catégorie du secret » avec l’article de la
sœur de Chestov, Fanny Lovtzki, « Soeren Kierkegaard.
L’expérience subjective et la révélation religieuse.
Étude psychanalytique »[16].
En effet, on retrouve bien chez Fanny Lovtzki une lecture du « terrible
secret » de Kierkegaard, citant en bibliographie l’article de Fondane
« Chestov, Kierkegaard et le serpent » (un article où
apparaissaient déjà des considérations au regard du
« terrible secret » de Kierkegaard et de « la catégorie
du secret »). En retour, si Fondane ne peut citer Fanny Lovtzki, dont
l’article paraît après la publication de La Conscience malheureuse, il est toutefois est en contact direct
avec F. Lovtzki (comme en témoigne les Rencontres avec Chestov) et est un lecteur de la Revue française de psychanalyse. Cela étant dit, la
longue étude, sur plus de cent pages, de Fanny Lovtzki, se réduit
en définitive à une analyse d’un complexe d’Œdipe. Il y
aurait en fait deux secrets terribles : d’une part le secret du
père de Kierkegaard, qui avait maudit Dieu étant enfant, et en
avait éprouvé un sentiment de culpabilité qu’il aura
enduré tout au long de son existence. Or, il est remarquable que non
seulement son secret, mais aussi sa culpabilité aient été
communiqués à son fils. D’autre part, il y a le secret de
Kierkegaard lui-même, qui aurait désiré sa mère. Par
suite, selon les propres termes de l’étude – il faut le dire :
extravagante – de F. Lovstki, « la peur de se marier, la ‘‘crainte et le
tremblement’’ de Kierkegaard, c’est donc l’angoisse de la castration. Se marier
signifie pour Kierkegaard être châtré, tuer la bien-aimée
(sa mère). »[17]
De même, la « Répétition » de Kierkegaard n’est
en somme que la répétition de la scène œdipienne
originelle. Lorsque l’on reprend le texte de Fondane, qui rappelle lui aussi le
secret du père précédant celui du fils, on retrouve un
certain nombre de parallèles, mais selon une image en miroir, une
symétrie inverse : certes, Fondane se réfère au
« secret d’Œdipe »[18]
et précisément au moment d’évoquer le « terrible
secret », mais il s’agit seulement de restituer le contexte d’une citation
tirée de Ou bien… ou bien. Par
ailleurs, Fondane évoque, lui aussi, l’impuissance de Kierkegaard, mais
il n’est pas question d’une impuissance sexuelle, là n’est pas le
« terrible secret » que croit avoir découvert F. Lovtzki.
Fondane parle au contraire d’une « impuissance retournée à
son avantage », comme occasion de saisir son existence incarnée,
corporelle, à l’image de Job : « Car Job s’oppose à
Socrate ; frappé dans son corps et dans ses biens, il ne se
résigne pas à contempler ce qui fut – comme le Kierkegaard de In vino – mais exige, en frappant du
pied, la répétition de ce
qui a été. Il ne fuit pas Régine Olsen, pour mieux se
souvenir d’elle, il ‘‘n’éloigne pas par quelque pouvoir magique, ce qui
est le plus proche de soi pour s’en souvenir’’, il exige par tous les moyens,
ceux de l’absurde y compris, une Régine Olsen en chair et en os. »[19]
Et par suite, Fondane conclut à l’impossibilité de
résoudre ce secret : « Impuissance, inhibition, fixation
infantile, vœu ? Nous ne saurons jamais. »[20]
La lecture fondanienne de
l’illisible va à l’encontre de l’interprétation de Fanny Lovtzki,
en termes d’« amour-souvenir », de « répétition
obsessionnelle », de « magie »… Afin de mieux saisir la signification
de la démarche de Fanny Lovtzki et, par contraste, celle de Fondane, il
est nécessaire de rappeler deux points.
En premier lieu, il n’est pas
inutile de se souvenir d’une référence bibliographique
essentielle de La Conscience malheureuse,
à savoir Totem et tabou de
Freud, qui explicite le concept de tabou, c’est-à-dire de « crainte
sacrée » comme mélange de sacré et d’interdit (non
pas une simple censure, mais interdit non-fondé, qui s’applique
spontanément sans faire appel à une quelconque autorité).
Cette « crainte sacrée » se communique, se propage par magie,
entendue comme une technique d’influence spirituelle. Or, le tabou s’assimile
à une énigme de l’aveu même de Freud[21],
mais c’est également en tant qu’interdit non-fondé, et si ce
n’est sacré, du moins sacralisé, que
Fondane évoque le tabou dans La Conscience
malheureuse. En outre, Fondane a pris soin de réfuter Freud à
partir d’un article de Marie Bonaparte paru dans la Revue française de psychanalyse : la
compréhension de la prétendue conscience
morale des primitifs par Freud n’est qu’une projection indue de sa part en
plaquant une logique coercitive sur la pensée primitive selon un
« anachronisme psychologique »[22].
Ces réserves de Fondane à l’égard de Freud furent la
source de conflits avec Fanny Lovtzki, comme le relate une lettre de Chestov
à Fondane, « Mme Lovtski est mécontente : vous avez
offensé son maître »[23].
Par ailleurs, Chestov était le premier à ne pas admettre une
impuissance sexuelle réelle[24].
Enfin, les analyses freudiennes étaient loin d’aller
d’elles-mêmes. Parmi les contemporains de Fondane, Eliade[25]
par exemple étudie lui aussi chez les « primitifs » leur
conception du secret comme danger, avant d’en analyser ensuite la
dégradation dans la modernité, où les secrets
d’alcôves n’inquiètent que les individus et les consciences
morales.
En deuxième lieu, on peut
noter que la méthode de Lovtski est contestable même d’un point de
vue strictement freudien. Son article correspond en effet à ce que Freud
dénonçait en termes de « psychanalyse sauvage »[26].
Loin de s’apparenter à l’analyse d’un souvenir d’enfance, cet article
relève de la mythification d’un tel souvenir (où Kierkegaard
aurait épié la « scène originelle » avant de
nourrir le phantasme d’un amour incestueux pour sa mère[27]).
Bien plus, ce qui est davantage contestable encore – et qui ressort fortement
du contraste avec le texte fondanien –, c’est la curiosité avec laquelle F. Lovtski motive son intrigue, une
curiosité malsaine, attentive à la seule « vie
privée » de Kierkegaard. Et du reste, elle définit bien en
ces termes le mobile de l’œuvre de Kierkegaard.[28]
Fondane se concentre quant à lui sur l’inquiétude essentielle suscitée par le secret
kierkegaardien.
Ainsi, lorsque Fondane tente une
lecture de l’« illisible », des secrets existentiels, Fanny Lovtski,
quant à elle, s’essaie d’abord à un exercice
d’indiscrétion, contraire même à la signification du secret
kierkegaardien (et Fondane a souligné avec fermeté à quel
point le secret kierkegaardien s’oppose à toute transparence ou exhibition[29]).
Bref, l’analyse affabulatrice de Lovtski est contraire à la lettre et
à l’esprit de l’œuvre de Kierkegaard, mais, qui plus est, elle
masque davantage le sens caché de ce secret. La curiosité – un
peu perverse – de Lovstki, attisée par sa volonté de connaître
à tout prix quelque chose d’inavouable, empiète sur
l’intimité secrète de Kierkegaard et en abolit la signification
existentielle.
A l’inverse et par contraste,
Fondane accentue le piège tendu par l’intrigue du secret :
« Quelle qu’ait été l’écharde de Kierkegaard, quelle
qu’ait été son ‘‘secret’’, psychique ou physique, honteux ou non,
et quelle que soit la manière
dont le malheur s’est emparé de lui pour le crucifier à
l’existence, ce qui ressort du drame kierkegaardien, c’est le droit absolu de l’individu de mettre ‘‘son
drame’’ au centre du problème philosophique, dût-il faire
éclater celui-ci en morceaux. […] La catégorie de la réflexion se trouve
remplacée par celle de l’‘‘épreuve’’. »[30]
En conséquence, la lecture de la « catégorie du
secret » n’a rien de commun avec l’analyse et la psychanalyse des
interdits, des énigmes psychiques (et Freud voyait dans
l’impératif catégorique kantien un héritage du tabou).
Mais que signifie au juste de lier une existence singulière à une
catégorie qui en détiendrait la clef sous le prétexte d’en
révéler le secret ? Depuis Aristote en passant par Kant, le
terme de catégorie n’est-il
pas contraire à l’expression de la subjectivité ? Sans se
confondre avec un obscur logogriphe, le titre même de Fondane,
« Kierkegaard ou la catégorie du secret », résonne
pourtant comme un mystérieux paradoxe vécu qu’il reste à
percer.
Parler ici de catégorie, c’est « utiliser le seul ‘‘instrument’’
conceptuel susceptible de rendre compte philosophiquement de
l’inobjectivable », comme le remarque Jean Delecroix[31]
à propos d’un article de Jean Wahl sur la notion kierkegaardienne de
l’existence subjective, article qui précède d’un an la sortie de La Conscience malheureuse. Étant
donné la proximité de Jean Wahl avec Fondane, on peut donc
comprendre ici la catégorie
dans une opposition au concept,
à la manière dont le registre des tonalités affectives
d’une expérience subjective s’oppose à l’objectivation
opérée par la raison à titre de détermination
abstraite. Il n’y a pas que dans cet article[32]
qui nous occupe que Fondane parle de « catégories de
l’esprit » ou de « catégories de la pensée » par
rapport aux « catégories affectives » ou de
« catégories de la vie »[33].
Du reste, cette dichotomie s’inspire de Lévy-Bruhl[34]
qui désignait par là les représentations mentales
subjectives en général.
Mais ici, le recours fondanien à la catégorie du secret sert
à qualifier la subjectivité vivante de l’expérience
existentielle de Kierkegaard dans ce qu’elle a d’unique, là où une lecture générale –
fût-ce en termes de concept ou de catégorie même affective –
ne produit qu’un objet logique artificiel et mécanique. D’ailleurs,
Fondane critique en ce sens le Concept
d’angoisse comme une faiblesse kierkegaardienne dans la mesure où
« l’angoisse [doit] s’agenouiller devant le Concept »[35],
tandis que Jean Wahl considère le concept
d’angoisse comme incompréhensible tant que l’on n’a pas perçu
qu’il s’agissait d’un concept existentiel
relevant de la « catégorie de l’Unique », autrement dit tant
qu’on n’a pas perçu le primat d’une subjectivité qui risque sa
propre vie. En tenant tout concept, même empirique, pour une
généralisation logique, Fondane va encore plus loin que Wahl dans
sa compréhension de la catégorie opposée au concept, si
bien que Fondane peut aborder une lecture du secret existentiel sans briser le
sceau de l’intériorité subjective. En ne réduisant pas
l’opposition catégorie-concept aux distinctions entre théorique
et empirique, ou entre rationnel et affectif, Fondane s’introduit ainsi plus
profondément encore au cœur du secret existentiel de Kierkegaard
tout en le préservant. Derrière ce titre « Kierkegaard ou la
catégorie du secret », qui est donc loin d’être anodin, on
comprend désormais que l’essentiel du secret se situe ailleurs que
dans une structure sémantique : l’intrigue du secret existentiel ne porte
pas sur le contenu du sens caché, mais sur l’effet unique pour un sujet,
que de se cacher derrière son
secret : l’épreuve intérieure du secret.
Vivre, être et avoir
un secret : Gabriel Marcel
Quelle est cette épreuve qui
force à vivre un secret dramatique ? Cette épreuve consiste
dans une incorporation du secret, au
sens littéral, à l’instar de l’injonction de Kierkegaard
citée par Fondane : « Donnez-moi donc un corps ! »[36],
une incorporation au cœur de l’existence, tant et si bien que l’emprise du
secret enserre la totalité de l’existence, mais sans être
extérieure à l’existence. Cette emprise opère depuis le
fond même de l’intériorité, de l’intimité de
l’existence. En ce sens, on ne vainc pas un secret, mais on est bien
plutôt vaincu par lui. Plus exactement, Fondane considère que le
retour de Kierkegaard en direction du général hors de l’anonymat
est le signe, non d’une victoire sur le secret mais, d’une victoire du malheur
à son encontre.[37]
Cette incorporation du secret est si profonde que Fondane remarque
l’ambiguïté kierkegaardienne à parler de « son secret » : « le
secret n’est-il pas le même
pour tous les co-intéressés ? Ce secret : l’impuissance
du ‘‘singulier’’ devant le ‘‘général’’ – sa honte – et sa
misère – n’est-ce pas le secret de polichinelle ? »[38]
Comment distinguer ce qui est propre
à chacun et ce qui est commun
à plusieurs ? Voilà bien, à nouveau,
l’ambiguïté inhérente à parler de la
« catégorie du secret », à la fois
générale en tant que « catégorie » que chacun
peut évoquer, mais aussi vécue singulièrement,
dramatiquement, en sorte qu’elle devient « son » secret propre.
Le danger de la catégorie du
secret est donc de se réduire à une généralisation.
Et c’est pourquoi l’important réside dans le fait de cacher et non dans
le contenu du secret, ce qui implique l’inutilité de la psychanalyse des
secrets, qui s’attarde à des secrets de polichinelle dans ce qu’ils ont
de moins singulier. La question est
alors de savoir ce qu’il reste à interpréter de ce secret de
polichinelle. Devons-nous nous en tenir au constat du secret et se taire ?
Ou bien, existe-t-il une herméneutique des secrets capables de ne pas se
réduire à une connaissance du caché ?
L’incorporation
d’un secret fondamental au cœur de l’existence révèle ainsi
que l’intériorité du secret a plus d’existence que son contenu.
Or, le secret ne relève pas uniquement d’une compréhension
intérieure, mais suppose encore le sentiment que quelque chose se
produise en soi, aussi longtemps qu’on porte ou supporte « son »
secret. Mais alors même qu’il s’agit d’un secret de polichinelle, son
sens se dérobe pourtant au creux de l’intimité de son
être : le secret implique un repli sur soi, un enfermement, à tel
point que nul ne peut arracher de force à Kierkegaard son secret
basé sur l’arbitraire du moi sans le tuer[39].
Ainsi, non seulement le secret fait disparaître, mais surtout il fait
être. On peut aller plus loin : avoir
un secret n’est pas synonyme d’être
secret, de vivre un secret, ce qui
explique pourquoi arracher le secret de Kierkegaard reviendrait à le
tuer : parce qu’il vit son
secret, on ne peut le lui voler sans lui ôter du même coup la vie
qui lui est inhérente.
En glissant de l’avoir à
l’être, on dériverait ainsi du secret au mystérieux,
à la manière d’un contemporain de Fondane : Gabriel Marcel.
Du reste, au-delà de la lecture de ses ouvrages, Fondane avait pris
connaissance de Marcel par personnes interposées, notamment par le biais
de Jean Wahl, de Rachel Bespaloff, de Boris de Schloezer.[40]
Que signifie ce « mystère » ? Si l’on se
réfère aux notes du 22 octobre 1932 recueillies dans Être et avoir (1935)[41],
et plus généralement à Position
et approches concrètes du mystère ontologique (1933), tout
repose sur la distinction entre problème et mystère : « Un
mystère c’est un problème qui empiète sur ses propres
données, qui les envahit et se dépasse par là même
comme simple problème. »[42]
Prenons l’exemple proposé par Marcel : lorsque je pense à un
mystère, mon statut ontologique de questionneur se modifie. Dans ma
réflexion sans fin, sans obstacle (qui ne serait qu’un problème),
sur le mystère, je m’engage dans une régression à l’infini
que je dépasse au moment précis où je prends conscience de
l’impossibilité de lui assigner un terme, car « je reconnais que ce
processus régressif reste inférieur à une certaine
affirmation que je suis plutôt que je ne la profère : en la
proférant, je la brise, je la morcelle, je m’apprête à la
trahir. »[43]
En m’interrogeant sur le mystère de l’être, je suis non pas le sujet mais le siège de cette interrogation. On peut émettre
à cet égard trois remarques. Deux remarques terminologiques pour
commencer : tout d’abord, il faut comprendre que l’être dont il est
question ici ne désigne nullement un concept abstrait, mais au contraire
ce qui résiste à toute analyse des données de
l’expérience concrète qui perdrait de vue leur valeur
significative intrinsèque[44]
(parce qu’elle est un prolongement de sa pensée existentielle,
l’ontologie de Marcel diffère complètement de l’ontologie au sens
classique). Par ailleurs, et il s’agit là d’une seconde remarque
terminologique, ce qui dégrade le mystère en problème,
c’est précisément la réflexion, le savoir. Enfin, une
troisième remarque quant à la conception marcellienne du
secret : le secret n’est pas un objet,même
si on dit du secret que l’on en a un; or, précisément,
l’avoir se définit par opposition à l’être « comme
essentiellement exposable, exposé, menacé et menaçant,
mais en même temps, un passage demeure possible de l’Avoir à
l’Être »[45].
Dire, au sens fort, que l’on a un
secret, un secret à soi, cela indique que ce qui se possède
à la manière dont on a quelque chose devant soi, se sublime ici en sorte que l’on a ce secret en soi. Marcel parle finalement assez
peu du secret lui-même. Lorsque Marcel ne se contente pas d’en retenir la
seule dimension intersubjective[46]
(Fondane met au contraire l’accent sur l’incommunicable), il ne traite du
secret que comme un simple préambule au mystère : le secret
se laisse comprendre comme le plus en-soi du soi. Voilà pourquoi le
corps, cette part de moi la plus en moi avec laquelle
je m’identifie et qui m’échappe aussi, me conduit à être
« au réduit le plus secret »[47].
Le mystère désigne, quant à lui, la sublimation du secret
qui passe de l’avoir à l’être et rend indistincte la
séparation entre l’extérieur et l’intérieur.
Avec ces trois remarques liminaires
qui, à première vue, rapprochent Marcel et Fondane (quant au
primat de l’existence, à la méfiance à l’égard de
la puissance de la raison et de la connaissance, à la
compréhension de la profondeur ontologique du secret), nous sommes
pourtant en mesure de faire ressortir deux idées marcelliennes qui vont
contraster avec Fondane. D’une part, plus le secret est nôtre, plus il est authentique ; d’autre part, le secret
se transforme en mystère au moment où le devant-moi et l’en-moi se
confondent. Il existe encore des corrélations avec ce qu’évoque
Fondane concernant l’auto-trahison du secret, la manière de parler pour
Kierkegaard de « son » secret, la question de l’exposition-exhibition
du secret, la notion d’épreuve remplaçant la réflexion, la
dimension dramatique du secret kierkegaardien… Pour autant, est-il aussi simple
de glisser du secret au mystère ? Il existe des différences
séparant Marcel de Fondane, ne serait-ce qu’en vertu de
l’« exigence » ontologique de Marcel (une exigence dont, par
définition, la coercition est précisément l’objet des
critiques de Fondane) et de la manière dont Marcel remplacerait
l’existant par l’Existence comme le dénonce Fondane dans Le Lundi existentiel[48].
à ce titre, le
mystère marcellien en tant que tel diverge du secret fondanien. Certes,
le mystère est ce que l’on interprète
et le problème ce que l’on résout :
cela rappelle l’idée d’un secret insoluble, insaisissable, cher à
Fondane. Mais pour Marcel, le mystère est reçu selon les
dimensions mêmes de l’être qui le vit, le mystère suppose
une élaboration à l’intérieur de l’être. Or, chez
Fondane, nous avons vu l’inverse : le secret apparaît, du moins chez
Kierkegaard, comme l’horizon subjectif de l’existence, voire comme principe
d’individuation de l’existence, autrement dit le secret fait être singulièrement. Le secret est
d’autant plus authentiquement nôtre qu’il est en nous, à nous, à tel point que l’existence
s’élabore du fond de ce secret. Enfin, la solitude de l’existant
confiné dans son intériorité secrète, ne
serait-elle qu’une réserve de l’être devant une immensité,
au sein d’un tout, ainsi que Mounier l’affirme de Marcel ?[49]
Est-ce en ce sens d’ailleurs que Fondane évoque la solitude où
l’homme est seul face à Dieu ?[50]
Là encore, les conclusions de Fondane à propos de la solitude
consécutive au secret sont inverses. Le texte sur « Kierkegaard et
la catégorie du secret », s’achève effectivement sur cette
angoisse, à l’idée de rester seul face à face avec ses
questions, lorsque l’on a atteint les limites du supportable, lorsque l’on est
vaincu par le malheur. Au contraire, le mystère marcellien reconduit la
solitude devant une immensité qui l’embrasse et l’annule : avec
l’abolition de la différence entre l’en-moi
et le devant-moi, le
mystère marcellien supprime ma part d’intériorité et
nivelle la singularité de mon existence désormais dissoute dans
une immensité. Il peut bien s’agir de l’infini ou de la présence du
divin, cela ne saurait justifier aux yeux de Fondane l’abolition de la
singularité de l’existence, parce que le singulier se définit
comme la solitude devant Dieu[51].
Et tout le mérite de Kierkegaard consiste justement à
« poser l’individu dans un rapport absolu avec l’absolu »[52].
Avec son attention au mystère, Marcel rend raison de
l’intégralité de l’existence, mais il perd par là
même ce que, à travers le secret existentiel, Fondane cherche
à défendre : l’intégrité de la
singularité vivante et unique de l’existant, irréductible
à toute généralisation, y compris celle de l’idée
d’Existence.
L'apocalypse du secret
Que peut bien révéler
le secret paradoxal de Kierkegaard en son intériorité solitaire
qu’il n’ait pas déjà laissé transpirer de
lui-même ? Fondane ne se donne pas pour tâche de reconstituer
une scène primitive (selon la
méthode freudienne) ou première
(à la manière dont Lovtzki fait de la « scène
originelle », soit disant épiée par le jeune Kierkegaard, la
clef du secret du philosophe danois), il ne cherche pas non plus à
rendre compte du théâtre de l’Existence qui transcende les
personnages à travers une mise en scène toute nimbée de
mystère (à l’instar de Marcel). Non, le sens du secret kierkegaardien,
Fondane le lit dans ce qui semble être une scène dernière, une vision du caractère ultime
de l’existence qui en révèle le sens originaire comme si la fin
d’une existence possédait une signification en quelque sorte antécédante,
c’est-à-dire une signification qui prend sens de manière
définitive avant son achèvement, constituant par là
même le sens intime d’une vie qui se déploie dans le temps.
En effet, l’herméneutique
fondanienne du secret met l’accent sur la poussée obscure du sens du
secret qui bouleverse la vie de Kierkeggard, et le plonge par là dans
une dimension existentielle décisive. Au cœur de la part la plus
secrète de la vie d’un homme gît non pas le tabou, la faute, le
péché, le phantasme ou le mystère (car sinon, une simple
confession, analyse ou prière l’en eût probablement guéri),
mais l’essence de l’existence singulière qui n’a rien à
révéler de significatif à l’extérieur, qui se révèle à
elle-même au moment précis où elle tente de se cacher de
l’extériorité. Caché derrière son propre secret
qu’il affiche, Kierkegaard ne dit rien que l’on ne sache déjà de
son secret de polichinelle, mais tait tout sur ce qu’il y a de significatif
quant à ce qu’il s’est révélé à
lui-même en vivant ainsi le secret de son existence. Comme l’écrit
Fondane, Kierkegaard « sait qu’il déserte sa cause […] et qu’il ne
donne dans le ‘‘général’’ que pour mieux cacher le particulier,
le drame particulier de Soeren Kierkegaard. »[53]
En somme, le secret de Kierkegaard n’a rien à nous révéler d’autre que le fait qu’il
possède un secret, cependant, en vivant son secret, Kierkegaard s’est révélé lui-même
à lui-même et, in fine,
s’est trahi en sortant de la réserve de son secret.
C’est en ce sens que
s’éclaire la conclusion de l’article de Fondane : vaincu par le
malheur, enfermé dans un secret plus lourd que son existence ne pouvait
endurer, au point qu’il n’a pu se retenir de se trahir lui-même en
rompant son anonymat, quelle ressource reste-t-il à Kierkegaard ?
« Cette ressource est la prédication ! »[54]
Comme l’avait compris Chestov[55],
cette auto-trahison absurde prend sens dès lors que l’on comprend qu’en
mourant du secret qu’il s’est extirpé de lui-même, Kierkegaard n’a
pas voulu que son secret meure complètement avec lui…
La prédication désigne
ici la parole rapportant une « révélation » au sens de
Chestov, c’est-à-dire la vision à travers laquelle une existence
singulière « s’éveille à un savoir qui est, sinon le
dernier, du moins l’avant dernier »[56],
autrement dit un savoir ultime. Il ne s’agit pas de n’importe quelle vision,
mais d’une seconde vue qui advient dans une fulgurance existentielle au terme
d’une épreuve terrible : « Il faut avoir vécu des
expériences spirituelles particulières pour que notre âme
engourdie par un assoupissement surnaturel trouve en elle-même des forces
pour la lutte suprême et dernière avec l’enchantement. Il faut,
ayant oublié les charmes de l’hellénisme, sa sagesse et son
aspiration à la quiescentia animi,
apprendre de nouveau à se révolter, à pleurer, à
maudire, à perdre le dernier espoir et à le retrouver, pour
rejeter de son âme cette foi dans les principes impersonnels (dans
l’Antéchrist et l’Antidieu), qui ont incarné et qui continuent
d’incarner les fruits de l’arbre défendu qui ont séduit l’homme.
C’est en cela que consiste l’Apocalyptique, et la
folie mystérieuse des prophètes et des apôtres. »[57]
En ce sens, on pourrait parler ici,
me semble-t-il, d’une apocalypse du
secret, au sens littéral, dans la mesure où la lecture
fondanienne de Kierkegaard met en valeur, derrière le secret mal
gardé par Kierkegaard, sa dimension révélatrice.
En effet, il est sans cesse question du « terrible secret » de Kierkegaard, terrible non pas en vertu de
ce qu'il cache, mais parce qu'il devient l’épreuve où se joue
toute son existence. Le « terrible » s’avère ainsi source de
dangers et en même temps condition de réappropriation de son
existence qui se découvre à elle-même de manière
inédite. Comme Fondane le remarque[58],
dans ce qu’il possède de plus terrible, ce secret fait vivre – et non pas mourir – Kierkegaard.
Ce qu’il y a de terrible ici, c’est donc le danger qui engage toute l’existence
de Kierkegaard, en un instant critique où il se saisit du sens d’un
secret qu’il portait jusque-là à son insu, et qui lui
révèle à lui-même son existence, ses contours
cachés, essentiels, uniques, ultimes. Cette révélation du terrible qui frappe pour toujours
Kierkegaard est encore apocalyptique au sens où elle
révèle de manière aussi définitive que brutale le
caractère ultime de l’existence, comme expérience vécue
des limites de son être, ce qui rend Kierkegaard contemporain de l’absolu
et détaché de la réalité ordinaire. Telle est bien
pour Fondane la signification des Révélations
de la mort et de la « seconde
paire d’yeux » propre à
ceux qui se révèlent soudainement et violemment à
eux-mêmes, dans les régions les plus extrêmes de
l’être (des régions « polaires » et
« équatoriales » dit Fondane[59]
reprenant Le Pouvoir des Clefs, il
aurait pu dire « hyperboréales » à la manière de
Nietzsche), à l’instar de Chestov, Kierkegaard et Dostoïevski.[60]
Enfin, étant donné le caractère funeste de cette
révélation, on peut encore parler d’apocalypse au regard de ce
qui s’écroule en Kierkegaard : l’effondrement total de sa vie, de
ses représentations mentales, de ses valeurs, voire du mur de la raison…
aboutissant au « dénûment total de l’individu »[61].
Toutefois, cette proximité de
l’herméneutique fondanienne des secrets avec la révélation
au sens de Chestov ne doit pas masquer une forte divergence, sinon comment
comprendre les critiques de Chestov à l’égard des deux articles
que La Conscience malheureuse a
consacrés à Kierkegaard ? Aux dires de Chestov[62],
Fondane aurait injustement critiqué Kierkegaard parce qu’il aurait
oublié sa manière de parler indirectement, voire même parce
qu’une telle expression indirecte l’irriterait. Cette notion
d’ « expression indirecte » n’est pas anodine, elle se trouve
déjà chez Kierkegaard comme un art de ne pas se faire comprendre.
Dans un autre contexte (mais toujours en rapport avec la question de la
révélation), Chestov était lui-même parvenu à
la conclusion que « Quelle que soit la quantité d’énergie
spirituelle qu’un homme mette dans son œuvre, il reste toujours ‘‘à
la veille’’ de la vérité, il ne trouve pas le mot de
l’énigme. »[63]
Or, ce n’est peut-être pas une
coïncidence si cette notion d’ « expression indirecte »
résonne comme un écho de la conception de la cabale juive de
« la parole non médiate de Dieu »[64].
De même, l’expérience religieuse voire mystique se donne comme un
horizon naturel à partir duquel prennent sens les notions de révélation secrète et de prédication. Les mystiques et les
prophètes régulièrement cités par Chestov et
Fondane apportent même, dans l’article de Fondane sur le secret, un
exemple d’échec réussi[65].
Faudrait-il comprendre l’écriture kierkegaardienne des secrets comme une
« mystique cabalistique du langage »[66]
qui donnerait à entendre par la médiatisation du langage
dévoilé ou hétéronyme de Kierkegaard l’indicible
expérience existentielle de l’absolu ? La divergence entre Fondane
et Chestov me paraît alors prendre une signification plus fine lorsqu’on
la rapporte à l’aune de l’expérience religieuse du secret. L’une
des caractéristiques de la mystique juive[67]
ressort à sa conception du langage comme chiffre du transcendant (ce qui
à la différence des autres conceptions mystiques, permet de voir
dans le langage un instrument et
moins un obstacle à la
révélation des mystères divins), et en ce sens, louer
l’expression indirecte, revient à apprécier cette ressource révélatrice du langage –
à la manière de Chestov. Néanmoins, de même que la Haggada (la narration) risque toujours
d’être bridée par la Halakha
(la Loi), de même, l’expression indirecte de la cabale ne vient plus
apporter une signification concrète et personnelle de la
révélation. Par conséquent, blâmer une telle
expression indirecte – à la manière de Fondane – signifie en
appeler à une « communication
métaphysique » (c’est Fondane qui souligne)[68]
et revenir à un contact « immédiat » et
« absolu » avec l’être des choses. La poésie fondanienne
elle-même n’aspire-t-elle pas à une telle « communication métaphysique » ?
Dans la postface à l’Exode (un
recueil qui s’ouvre et se ferme sur des poèmes alphabétiques
emprunts d’esprit cabalistique), Fondane écrit : « La
poésie cherche des amis, non du public. Ainsi, peut-être, au moyen
du clandestin, retrouvera-t-elle son caractère sacré, son
auditoire ésotérique. À
condition, bien entendu, que le lecteur, qui est un confident, tienne de
son devoir d’ébruiter le secret et, pour cela, se donne la peine de
recopier ou de faire recopier le manuscrit-matrice. »[69]
Au-delà du contexte historique (la postface est datée de 1942 ou
1943), on saisit bien la dimension existentielle d’une écriture dont la
vie et la mort dépendent de son secret. Cette poésie ne vit que
si l’on transmet le secret de son existence, mais par là même la
transmission de ce secret est ce qui menace son existence. Le paradoxe est
insoluble et conduit – tragiquement – à l’échec et à la
mort. Le blâme d’une telle expression indirecte s’avère donc aussi
une manière d’applaudir à la tragédie d’un échec
inévitable (à titre de prémonition et non d’obligation),
un échec qui a réussi, dans la mesure où Kierkegaard est
allé au bout de son secret jusqu’à être vaincu par lui et
à mourir. L’intériorité du singulier philosophe danois
n’est pas un langage caché dont le secret serait le code de lecture, au
contraire, il convient bien plutôt d’affirmer que le secret est la forme
même de l’intériorité existentielle, où la vie est
poussée à son paroxysme.
Il semble effectivement que la
lecture fondanienne de Kierkegaard tient son secret, qu’il dévoile pour
mieux se cacher, comme la dernière alternative tentée par le
philosophe danois afin de sacrifier son secret au grand jour pour en sauver non
seulement une certaine transmissibilité (celle de son attitude
existentielle), mais aussi et surtout une certaine révélation qui
n’appartient qu’à lui, et par conséquent afin de tenter de se
survivre dans ce qu’il masque encore de la part la plus singulière de
son existence cachée au revers de ce qu’il montre au
Général. Dans ce que son secret a de plus apocalyptique,
l’échec de Kierkegaard est donc quasiment remporté comme une
(fausse) victoire prise sur « le mieux de la fin », à l’instar
de la dernière phrase sur laquelle l’article « Kierkegaard et la
catégorie du secret » se conclut.
Les vertus de l'échec
du secret
à la limite de son
être, quelle part secrète d’existence reste-t-elle encore à
vivre ? Il ne subsiste que l’intériorité d’une solitude
vouée à l’échec. Mais de même que Kierkegaard se
révèle à lui-même dans cette apocalypse du secret,
de même s’échappe-t-il quelque chose du secret du sens.
L’herméneutique des secrets nous donne à voir, selon les termes
de Fondane, le « non-voir »[70],
et cette « absurdité » est significative si l’on comprend
que le « non-voir » nous rend sensibles à ce qu’il nous manque
pour nous avouer le sens de notre propre secret où chacun d’entre nous
pourrait se révéler à lui-même. Fondane nous reconduit en définitive à la
« volonté de secret »[71].
Car ce secret dont Kierkegaard mourra si on le lui arrache de force, le fait
aussi « désirer la vertu de l’absurde »[72]
et courir vers l’échec. Et Fondane a pris soin de bien préciser
qu’il ne s’agit pas de définir « l’Existence » « comme
opposée au mécanique, et de situer l’existence dans un conflit immanent qui ne peut avoir
d’autre issue, ici-bas, que dans un échec
perpétuel. C’est définir la pensée que de dire qu’elle
est obligée à
l’échec, et non pensée de
l’échec. »[73]
Ce dont nous instruit l’attitude existentielle de Kierkegaard, c’est qu’il faut
restituer à l’existence son impossible
et son indicible, c’est-à-dire
son absurdité et son secret.
Toute pensée existentielle
trouverait ainsi son principe dans une herméneutique fondée sur
un secret apocalyptique.
Effectivement, cette lecture des secrets où les regards se tournent vers
l’absurde, voire vers l’échec, implique une herméneutique
originale, qui n’a rien de commun avec une conception universalisante du
phénomène interprétatif, mais préfère une
lucidité sur l’effort dramatique et créateur d’une pensée
qui se manifeste, s’incarne, s’éprouve tant et si bien que le secret de
son sens se révèle le moteur de son inspiration et le motif de sa
singularité, gage de promesse et de démence, selon les mots de
Rimbaud mis en exergue par Fondane à son article sur Kierkegaard et le
secret : la parole, sous couvert d’indicible, est un miroir qui nous
permet de saisir les arcanes de notre existence dans ce qu’elle garde
d’ineffable pour nous-mêmes. La parole vivante n’est qu’une
reconquête de l’ineffable, et précisément, puisque je suis
comme tout un chacun condamné à disparaître derrière
le langage lui-même, je m’arrête sur la limite de mon propre indicible.